Vì sao có “Ta” khi Phật giáo dạy Vô ngã?

1. Vấn đề tưởng như nghịch lý

Phật giáo dạy Vô ngã (anattā/anātman), nhưng trong đời sống chúng ta vẫn nói:

• tôi đang suy nghĩ;

• tôi đang đau;

• tôi đã làm việc ấy;

• tôi phải chịu trách nhiệm;

• tôi tu tập;

• tôi sinh ra và rồi sẽ chết.

Nếu không có “Ta”, vậy ai đang suy nghĩ, ai tạo nghiệp, ai chịu quả và ai tu tập để giải thoát?

Nghịch lý này phần lớn xuất hiện khi ta hiểu Vô ngã = hoàn toàn không có con người nào tồn tại.

Đó không phải là cách hiểu đầy đủ của giáo lý Vô ngã.

2. Vô ngã không đơn giản có nghĩa là “không có tôi”

Trong Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta, SN 22.59), Đức Phật lần lượt khảo sát năm uẩn:

Sắc – Thọ – Tưởng – Hành – Thức

và chỉ ra rằng từng uẩn đều không thích hợp để xem là:

“Cái này là của tôi; cái này là tôi; cái này là tự ngã của tôi.”

Lập luận của kinh gắn Vô ngã với hai đặc điểm quan trọng:

• các uẩn biến đổi;

• chúng không hoàn toàn nằm dưới quyền kiểm soát của chúng ta.

Nếu thân thể thực sự là một “Ta” có chủ quyền tuyệt đối, con người phải có thể ra lệnh:

Thân thể tôi hãy luôn khỏe mạnh, trẻ trung và đừng già chết.

Nhưng điều đó không thể thực hiện được.

Tương tự, cảm giác, ký ức, ý nghĩ, tâm trạng và nhận thức cũng sinh khởi rồi thay đổi theo nhiều điều kiện.

Vì vậy, điều Phật giáo phủ định trước hết không phải là kinh nghiệm về một con người đang sống, mà là việc đồng nhất một hiện tượng có điều kiện với một tự ngã thường hằng và hoàn toàn làm chủ nó.

3. Vậy cái mà chúng ta gọi là “Ta” là gì?

Một con người có thể được phân tích thành năm nhóm hiện tượng:

Sắc
→ thân thể và những phương diện vật chất.

Thọ
→ cảm giác dễ chịu, khó chịu hoặc trung tính.

Tưởng
→ nhận biết, ghi nhận và phân biệt đối tượng.

Hành
→ nhiều hoạt động và khuynh hướng tâm lý có điều kiện, trong đó có tác ý.

Thức
→ sự nhận biết tương ứng với các căn và đối tượng.

Những thành phần này không đứng yên.

Chúng liên tục:

sinh khởi → tương tác → biến đổi → chấm dứt.

Cái chúng ta gọi là “tôi” được quy ước dựa trên dòng thân–tâm đang vận hành ấy.

Có thể hình dung:

“Ta” không nhất thiết là một vật thể bí mật nằm phía sau thân và tâm; “Ta” là cách chúng ta quy ước gọi một tiến trình thân–tâm có tính liên tục.

Vì vậy:

có con người theo nghĩa quy ước

không đồng nghĩa với

có một tự ngã thường hằng theo nghĩa tuyệt đối.

4. Một ví dụ dễ hiểu

Hãy xét một con sông.

Chúng ta nói:

“Đây là sông Hằng.”

Tên gọi ấy hoàn toàn có ích.

Nhưng nước của con sông không phải một khối nước bất biến từ hàng nghìn năm trước đến hôm nay.

Nước chảy, địa hình thay đổi, phù sa thay đổi, dòng chảy cũng thay đổi.

Không cần có một “bản thể sông Hằng bất biến” thì tên gọi “sông Hằng” mới có ý nghĩa.

Con người cũng có thể được hiểu tương tự.

Một người lúc 5 tuổi và lúc 70 tuổi vẫn có thể được gọi bằng cùng một tên, mặc dù:

• cơ thể đã thay đổi;

• ký ức thay đổi;

• cảm xúc thay đổi;

• nhận thức thay đổi;

• tính cách cũng có thể thay đổi.

Có tính liên tục, nhưng tính liên tục không bắt buộc phải là một thực thể bất biến.

5. Vô ngã không có nghĩa là “không có gì tồn tại”

Đây là một nhầm lẫn quan trọng.

Phật giáo không cần phải nói:

“Không có con người.”

Điểm chính là:

Không nên tìm trong những hiện tượng có điều kiện một cái “Ta” thường hằng, độc lập và hoàn toàn làm chủ chúng.

Do đó cần phân biệt:

“Tôi tồn tại” theo cách nói thông thường

với

“Có một bản ngã bất biến nằm bên trong tôi.”

Hai mệnh đề không giống nhau.

Vô ngã chủ yếu nhằm tháo gỡ sự đồng nhất và chấp thủ:

“đây là tôi”
“đây là của tôi”
“đây là tự ngã của tôi”.

6. Nếu không có tự ngã bất biến, ai tạo nghiệp và ai nhận quả?

Đây là câu hỏi trung tâm của vấn đề.

Phật giáo giải thích bằng quan hệ nhân duyên và tính liên tục, chứ không nhất thiết bằng một linh hồn bất biến.

Ví dụ:

Hôm qua một người uống quá nhiều rượu.

Hôm nay người ấy đau đầu.

“Người hôm qua” và “người hôm nay” không hoàn toàn bất biến về mọi phương diện.

Nhưng hai thời điểm có quan hệ nhân quả trực tiếp.

Do đó không cần giả định một thực thể bất biến để nhân quả có thể vận hành.

Có thể biểu diễn đơn giản:

Trạng thái A → tạo điều kiện → trạng thái B → tạo điều kiện → trạng thái C

C không hoàn toàn đồng nhất với A.

Nhưng C cũng không hoàn toàn không liên quan đến A.

Chính dòng nhân quả có điều kiện tạo nên tính liên tục.

Đây cũng là một chìa khóa quan trọng để hiểu cách Phật giáo giải thích nghiệp và tái sinh mà không cần một ātman bất biến di chuyển từ đời này sang đời khác.

7. Nếu không có “Ta”, tại sao vẫn phải chịu trách nhiệm?

Vô ngã không xóa bỏ trách nhiệm đạo đức.

Ngược lại, hành động có chủ ý tạo ra những điều kiện ảnh hưởng đến chính dòng thân–tâm và thế giới xung quanh.

Một người hôm nay thực hiện hành vi nào đó có thể phải nhận hậu quả ngày mai, dù cơ thể và tâm lý của người ấy đã thay đổi phần nào.

Không cần một linh hồn bất biến để nói:

hành động có hậu quả.

Do đó:

Vô ngã ≠ không có trách nhiệm.

Và:

Vô ngã ≠ làm gì cũng được.

8. Phật giáo sơ kỳ

Trong lớp kinh Nikāya/Āgama sớm, phương pháp nổi bật không phải là xây dựng một học thuyết siêu hình dài dòng về “con người thực sự là gì”.

Trọng tâm là quan sát những gì chúng ta thường nhận làm “Ta”.

Đặc biệt, năm uẩn được khảo sát:

Sắc – Thọ – Tưởng – Hành – Thức.

Trong SN 22.59, từng uẩn đều được xác định là anattā – không phải tự ngã.

Mục đích mang tính thực hành rất rõ:

Khi thấy những hiện tượng ấy là vô thường, chịu biến đổi và không thích hợp để xem là tự ngã, người tu giảm sự đồng nhất:

“Đây là tôi.”

Từ đó giảm:

ái → thủ → khổ.

Vì vậy, trong Phật giáo sơ kỳ, Vô ngã trước hết là một phương pháp phá bỏ chấp thủ vào thân và tâm.

9. Theravāda

Theravāda phát triển việc phân tích con người rất chi tiết thông qua hệ thống Abhidhamma và chú giải.

Theo cách trình bày điển hình của Theravāda, điều chúng ta gọi là “con người” có thể được phân tích thành những hiện tượng thân và tâm có điều kiện.

Không cần giả định phía sau chúng có một:

ātman / linh hồn / chủ thể thường hằng.

Khái niệm “người”, “tôi”, “anh”, “chị” vẫn được sử dụng trong đời sống thông thường.

Nhưng khi phân tích kinh nghiệm theo pháp học, không tìm thấy một thực thể thường hằng độc lập ngoài các pháp có điều kiện.

Theravāda vì vậy nhấn mạnh mạnh vào:

vô thường – khổ – vô ngã

như ba đặc tính dùng để quán sát kinh nghiệm.

10. Đại thừa

Đại thừa tiếp nhận giáo lý Vô ngã nhưng thường mở rộng việc phân tích.

Một phân biệt quan trọng là:

Nhân vô ngã
→ con người không có một tự tính độc lập, thường hằng.

và

Pháp vô ngã
→ ngay cả những hiện tượng cấu thành kinh nghiệm cũng không có một tự tính độc lập tuyệt đối.

Đặc biệt trong Trung quán, điều này được phát triển thành giáo lý Tính Không (śūnyatā).

Các pháp tồn tại do:

nhân → duyên → quan hệ → quy ước.

Vì vậy chúng không có tự tính độc lập (svabhāva).

Nhưng Tính Không cũng không có nghĩa:

“Mọi thứ đều không tồn tại.”

Ngược lại, chính vì các pháp không tồn tại độc lập nên chúng mới có thể:

tương tác, biến đổi và sinh khởi tùy thuộc điều kiện.

Đây là một bước mở rộng quan trọng so với việc chỉ đặt câu hỏi “con người có tự ngã hay không”.

11. Kim Cương thừa

Kim Cương thừa kế thừa nền tảng Đại thừa về:

Vô ngã – Duyên khởi – Tính Không.

Vì vậy Kim Cương thừa cũng không chủ trương một bản ngã cá nhân bất biến theo nghĩa ātman.

Điểm khác nằm nhiều hơn ở phương pháp thực hành.

Một số pháp tu Mật thừa sử dụng:

• quán tưởng;

• bổn tôn;

• mantra;

• mandala;

• nhận diện bản chất của tâm;

• các phương tiện chuyển hóa kinh nghiệm về “Ta”.

Người thực hành có thể quán bản thân dưới hình thức một bổn tôn, nhưng điều này không có nghĩa tạo ra một “cái Ta thần thánh thường hằng”.

Trong khuôn khổ giáo lý Đại thừa–Vajrayāna, ngay cả hình tượng được quán cũng được hiểu trong tương quan với Tính Không.

12. Điểm giống và khác giữa các truyền thống

Các truyền thống khác nhau đáng kể về hệ thống triết học và phương pháp.

Nhưng một điểm chung rất rộng là:

Không xem con người như một tự ngã độc lập, bất biến và hoàn toàn tự chủ.

13. “Ta” nào cần phải phá bỏ?

Không phải cứ sử dụng chữ “tôi” là chấp ngã.

Một vị đã giác ngộ vẫn có thể nói:

“Tôi đi.”

“Tôi ăn.”

“Tôi giảng pháp.”

Vấn đề không nằm ở đại từ.

Vấn đề nằm ở sự chấp thủ và đồng nhất với những hiện tượng đang biến đổi.

Có thể phân biệt:

“Ta” quy ước

→ cần thiết để giao tiếp, sinh hoạt, pháp luật và đạo đức.

“Ta” bị chấp thành thực thể

→ “có một cái tôi độc lập, bất biến và thực sự sở hữu những thứ này”.

Giáo lý Vô ngã chủ yếu nhắm vào lớp thứ hai.

14. Một sai lầm ngược lại: biến Vô ngã thành một học thuyết hư vô

Có người nghe:

“Không có tự ngã thường hằng”

rồi suy thành:

“Không có tôi.”

Sau đó tiếp tục:

“Không có người nào cả.”

và cuối cùng:

“Không có nghiệp, trách nhiệm hay hậu quả.”

Đó là bước suy luận không bắt buộc từ giáo lý Vô ngã.

Phật giáo vẫn nói về:

• khổ;

• nguyên nhân của khổ;

• hành động;

• nghiệp;

• tu tập;

• giải thoát.

Nếu hoàn toàn không có tiến trình thân–tâm và quan hệ nhân quả thì toàn bộ con đường tu tập cũng mất cơ sở.

Vấn đề không phải phủ nhận kinh nghiệm.

Vấn đề là thấy kinh nghiệm đúng như tính chất có điều kiện của nó.

15. Công thức cô đọng nhất

Có thể hiểu:

Có “Ta” theo quy ước

nhưng

không tìm thấy một “Ta” thường hằng, độc lập và hoàn toàn làm chủ các pháp trong kinh nghiệm.

Hay:

“Tôi” là một cách gọi hữu ích cho một dòng thân–tâm có tính liên tục và quan hệ nhân quả; Vô ngã phủ nhận việc biến dòng tiến trình ấy thành một tự ngã bất biến.

Do đó câu:

“Vì sao có Ta khi Phật giáo dạy Vô ngã?”

có thể trả lời ngắn gọn:

Bởi Phật giáo không nhất thiết phủ nhận con người theo nghĩa quy ước. Điều giáo lý Vô ngã phá bỏ là sự chấp trước rằng phía sau thân–tâm đang biến đổi có một cái “Ta” thường hằng, độc lập, hoàn toàn tự chủ và có thể xem là “đây thực sự là tôi”.

Thấy được điều này không nhằm xóa bỏ con người.

Nó nhằm xóa bỏ sự chấp thủ vào con người như một thực thể bất biến.

Và chính sự khác biệt nhỏ nhưng căn bản ấy là chìa khóa để hiểu giáo lý Vô ngã mà không rơi vào thường kiến ở một phía hoặc đoạn kiến/hư vô ở phía còn lại.