Tại sao chúng ta tưởng mình là cùng một người từ nhỏ đến già?

Hãy nhìn một bức ảnh của chính mình lúc năm tuổi.

Cơ thể trong ảnh rất khác hiện tại.

Khuôn mặt khác.

Chiều cao khác.

Suy nghĩ khác.

Những thứ yêu thích khác.

Kiến thức khác.

Ký ức khác.

Nếu đã trải qua vài chục năm, gần như mọi phương diện của con người ấy đều đã thay đổi.

Nhưng ta vẫn nói:

“Đó là tôi.”

Không phải:

“Đó là một đứa trẻ từng tồn tại nhưng hoàn toàn không liên quan đến tôi.”

Ta còn nói:

“Ngày nhỏ tôi từng sống ở đó.”

“Tôi đã học trường ấy.”

“Tôi đã làm chuyện ấy.”

Điều gì khiến chúng ta cảm thấy có một “tôi” duy nhất chạy xuyên suốt từ đứa trẻ đến người trưởng thành rồi đến tuổi già?

Phật giáo đưa ra một câu trả lời rất đặc biệt:

Có sự liên tục, nhưng không nhất thiết phải có một thực thể bất biến nằm phía sau sự liên tục ấy.

Đây chính là nơi vô ngã thường bị hiểu sai.

Hai điều rất dễ bị đánh đồng

Ta thường cho rằng:

liên tục = bất biến.

Nhưng hai điều này không giống nhau.

Một thứ có thể liên tục mà vẫn liên tục thay đổi.

Hãy nhìn một dòng sông.

Ta nói:

“Đây là sông Hồng.”

Mười năm sau vẫn gọi:

“sông Hồng.”

Nhưng:

nước đã khác,

dòng chảy đã khác,

bờ sông có thể khác,

phù sa khác,

sinh vật khác.

Không cần có một khối nước bất biến tồn tại từ đầu đến cuối để ta có thể nói về một con sông liên tục.

Con người cũng có thể được hiểu theo một cách tương tự.

“Tôi” lúc năm tuổi có phải “tôi” bây giờ không?

Nếu trả lời:

hoàn toàn giống nhau,

thì rõ ràng không đúng.

Cơ thể khác.

Tâm lý khác.

Tri thức khác.

Khả năng khác.

Nếu trả lời:

hoàn toàn là hai người không liên quan,

cũng không đúng.

Người hiện tại:

mang hậu quả của những gì đứa trẻ ấy trải qua,

có ký ức nối với quá khứ,

sống trong cơ thể phát triển từ cơ thể ấy,

chịu ảnh hưởng của giáo dục và môi trường ấy.

Vì vậy quan hệ giữa hai thời điểm không đơn giản là:

“một.”

Nhưng cũng không phải:

“hoàn toàn khác.”

Đây là một mô hình rất quan trọng trong Phật giáo:

không hoàn toàn đồng nhất, cũng không hoàn toàn đoạn tuyệt.

Ngũ uẩn giúp giải thích điều gì?

Phật giáo phân tích con người qua năm uẩn:

sắc – rūpa
thân thể và phương diện vật chất;

thọ – vedanā
cảm thọ dễ chịu, khó chịu, trung tính;

tưởng – saññā/saṃjñā
nhận diện, tri giác;

hành – saṅkhāra/saṃskāra
các tạo tác, khuynh hướng, tác ý và nhiều hoạt động tâm lý;

thức – viññāṇa/vijñāna
các tiến trình nhận biết.

Điều đáng chú ý là:

không uẩn nào đứng yên từ nhỏ đến già.

Thân thay đổi

Đứa trẻ năm tuổi không có cơ thể của người sáu mươi tuổi.

Thân:

sinh trưởng,

trưởng thành,

bệnh,

già,

và liên tục trao đổi vật chất với môi trường.

Nếu cơ thể là cái Ta bất biến thì câu hỏi lập tức xuất hiện:

cơ thể ở thời điểm nào mới là Ta thật?

Đứa trẻ?

Thanh niên?

Người trung niên?

Người già?

Không có một hình dạng cơ thể nào đứng yên đủ lâu để làm ứng viên cho một tự ngã bất biến.

Cảm thọ thay đổi

Những thứ từng khiến ta vui lúc năm tuổi có thể không còn hấp dẫn lúc bốn mươi tuổi.

Một món đồ chơi từng là cả thế giới.

Nhiều năm sau ta thậm chí không nhớ đến nó.

Cảm giác:

vui,

buồn,

sợ,

đau,

thích,

khó chịu

liên tục xuất hiện rồi biến mất.

Nếu cảm thọ là Ta thì:

Ta nào là Ta thật?

Cảm thọ vui?

Hay cảm thọ buồn?

Nhận thức và ký ức thay đổi

Ta thường dựa rất nhiều vào ký ức để xây dựng cảm giác:

“Tôi vẫn là tôi.”

Nhưng ký ức không phải một bản ghi hoàn hảo.

Ta quên rất nhiều.

Ta tái cấu trúc ký ức.

Cách hiểu một sự kiện quá khứ có thể thay đổi.

Một kỷ niệm từng được nhớ như:

“Cha mẹ quá nghiêm khắc với tôi”

nhiều năm sau có thể được hiểu:

“Lúc ấy họ đang cố bảo vệ tôi.”

Sự kiện có thể giống nhau, nhưng câu chuyện về chính mình thay đổi.

Tính cách cũng thay đổi

Ta thường nói:

“Tính tôi là vậy.”

Nhưng tính cách cũng chịu ảnh hưởng của:

giáo dục,

gia đình,

bạn bè,

chấn thương,

nghề nghiệp,

thói quen,

tu tập,

bệnh tật,

và kinh nghiệm.

Một người từng rất nóng tính có thể trở nên điềm tĩnh.

Một người nhút nhát có thể trở nên tự tin.

Một người rộng lượng có thể trở nên keo kiệt.

Nếu tính cách có thể thay đổi thì nó cũng khó là một bản ngã bất biến.

Ý thức có phải cái Ta liên tục không?

Có thể ta sẽ nói:

“Được rồi, thân và cảm xúc thay đổi, nhưng có một ý thức vẫn luôn ở đó.”

Phật giáo cũng đặt câu hỏi vào chính điểm này.

Thức không được xem như một người quan sát thường hằng đứng sau mọi kinh nghiệm.

Trong kinh điển sớm, thức xuất hiện tùy điều kiện:

nhãn thức,

nhĩ thức,

tỷ thức,

thiệt thức,

thân thức,

ý thức.

Thức cũng:

sinh và diệt tùy duyên.

Vì vậy Phật giáo không chuyển cái Ta từ thân sang một “linh hồn ý thức” rồi dừng lại.

Vậy tại sao cảm giác về một cái Tôi lại mạnh đến vậy?

Bởi có sự liên tục nhân quả.

Khoảnh khắc hiện tại không xuất hiện hoàn toàn độc lập với khoảnh khắc trước.

Một kinh nghiệm để lại:

ký ức,

thói quen,

khuynh hướng,

kiến thức,

vết thương,

kỹ năng.

Những thứ ấy trở thành điều kiện cho trạng thái tiếp theo.

Có thể hình dung:

A → B → C → D → E

Mỗi trạng thái khác trạng thái trước.

Nhưng:

B phát sinh trong quan hệ với A.

C trong quan hệ với B.

Vì vậy hình thành một dòng liên tục.

Ngọn lửa là một ví dụ cổ điển hữu ích

Hãy nhìn một ngọn nến đang cháy.

Ngọn lửa ở giây thứ nhất và ngọn lửa ở giây thứ mười:

có phải hoàn toàn cùng một ngọn lửa không?

Nhiên liệu đã cháy khác.

Khí tham gia phản ứng khác.

Hình dạng lửa thay đổi.

Nhưng ta vẫn nói:

“Ngọn nến ấy đang cháy.”

Tại sao?

Bởi có sự tiếp nối nhân quả.

Ngọn lửa sau không phải một thực thể bất biến được vận chuyển nguyên vẹn từ giây trước.

Nhưng cũng không xuất hiện hoàn toàn không liên hệ.

Ví dụ về ngọn lửa cần một lưu ý

Ẩn dụ này không nên bị biến thành:

“Có một năng lượng tâm linh giống ngọn lửa truyền từ thân này sang thân khác.”

Đó không phải điều ẩn dụ tự động chứng minh.

Nó chỉ giúp hiểu nguyên tắc:

liên tục không nhất thiết đòi hỏi một thực thể bất biến.

Ký ức tạo nên “câu chuyện về tôi”

Con người không chỉ có kinh nghiệm.

Chúng ta còn kể lại kinh nghiệm thành câu chuyện.

Ví dụ:

Tôi sinh ở đây.

Tôi từng bị tổn thương.

Tôi thích thứ này.

Tôi ghét thứ kia.

Tôi đã thành công.

Tôi từng thất bại.

Những mảnh ký ức được nối lại thành:

“cuộc đời tôi.”

Trong tâm lý học hiện đại, người ta cũng nghiên cứu những khái niệm liên quan đến narrative self – cái tôi tự sự.

Điều này tạo ra một điểm đối thoại thú vị với Phật giáo.

Nhưng không nên nói:

“Khoa học hiện đại đã chứng minh giáo lý vô ngã.”

Hai hệ thống có phương pháp và mục tiêu khác nhau.

Nếu mất trí nhớ thì cái Tôi đi đâu?

Hãy xét một trường hợp khó hơn.

Một người mắc bệnh Alzheimer.

Họ quên:

tên người thân,

nghề nghiệp,

những sự kiện trong quá khứ,

thậm chí nhiều phần của câu chuyện về bản thân.

Nếu ký ức chính là cái Ta, phải chăng:

Ta đã biến mất từng phần?

Điều này cho thấy cái mà ta gọi là:

“tôi”

phụ thuộc vào nhiều quá trình hơn một thực thể đơn nhất.

Nhưng người mất trí nhớ vẫn là người ấy chứ?

Ở bình diện quy ước:

đúng.

Gia đình vẫn chăm sóc họ.

Pháp luật vẫn xác định danh tính.

Cơ thể có sự tiếp nối.

Quan hệ nhân quả vẫn tồn tại.

Đây chính là điểm quan trọng:

Vô ngã không có nghĩa phủ nhận con người quy ước.

Không cần một bản ngã bất biến để có một người liên tục theo quy ước và nhân quả.

Ví dụ cỗ xe trong Milindapañha

Một trong những minh họa nổi tiếng nhất của Phật giáo về vấn đề này xuất hiện trong Milindapañha – Những câu hỏi của vua Milinda.

Vua Milinda hỏi Tỳ-kheo Nāgasena về danh tính.

Nāgasena sử dụng ví dụ:

cỗ xe.

“Cỗ xe” có phải:

bánh xe?

trục?

mui?

dây cương?

khung?

Không bộ phận nào riêng lẻ là toàn bộ cỗ xe.

Nhưng cũng không cần có một “bản chất cỗ xe” vô hình nằm ngoài tất cả các bộ phận.

“Cỗ xe” là một tên gọi được thiết lập dựa trên sự kết hợp và quan hệ của các thành phần.

Tương tự:

“Nāgasena”

là tên gọi quy ước trên các tiến trình thân–tâm.

Nhưng con người không phải một cỗ máy ghép bộ phận

Ẩn dụ cỗ xe có giới hạn.

Con người không chỉ là một tập hợp tĩnh.

Điểm quan trọng hơn là:

các thành phần đang liên tục vận động và điều kiện hóa nhau.

Vì vậy hình ảnh:

dòng sông

hoặc:

dòng tiến trình

bổ sung cho ví dụ cỗ xe.

Ta không chỉ là một “bộ linh kiện”.

Ta là một quá trình duyên sinh liên tục biến đổi.

Tại sao ta lại nói “tôi của ngày hôm qua”?

Bởi ngôn ngữ cần sự ổn định.

Hãy thử sống mà mỗi ngày phải nói:

“Tập hợp năm uẩn có quan hệ nhân quả với tập hợp hôm qua cần đi làm.”

Rõ ràng không thực tế.

Ta nói:

“Tôi đi làm.”

“Tôi ăn.”

“Tôi đã làm việc đó hôm qua.”

Phật giáo không yêu cầu xóa đại từ “tôi” khỏi ngôn ngữ.

Vấn đề không nằm ở chữ “tôi”.

Vấn đề là:

ta tưởng cái tên quy ước ấy chỉ đến một thực thể thường hằng hay không.

“Tôi” quy ước vẫn rất hữu ích

Không có khái niệm người quy ước, chúng ta không thể nói:

ai vay tiền?

ai ký hợp đồng?

ai phạm tội?

ai giữ giới?

ai cần xin lỗi?

ai đang tu tập?

Do đó vô ngã không phá hủy đời sống quy ước.

Nó chỉ cảnh báo:

đừng biến quy ước thành bản thể.

Nếu không cùng một người, tại sao phải chịu nghiệp quá khứ?

Đây là một trong những câu hỏi quan trọng nhất.

Giả sử năm 20 tuổi một người vay tiền.

Năm 40 tuổi họ nói:

“Tôi đã thay đổi hoàn toàn. Người vay tiền hai mươi năm trước không còn tồn tại. Tôi không cần trả.”

Điều này rõ ràng có vấn đề.

Người hiện tại không hoàn toàn giống người hai mươi năm trước.

Nhưng có sự tiếp nối nhân quả và pháp lý đủ để trách nhiệm tồn tại.

Phật giáo sử dụng logic tương tự đối với nghiệp.

Người tạo nghiệp và người nhận quả có phải cùng một người?

Nếu nói:

hoàn toàn cùng một người bất biến,

ta dễ rơi vào quan niệm về một tự ngã thường hằng.

Nếu nói:

hoàn toàn là người khác,

thì nghiệp mất ý nghĩa.

Cách tiếp cận Phật giáo là:

có sự tiếp nối nhân quả mà không cần một thực thể bất biến.

Đây là nguyên tắc rất quan trọng để hiểu cả:

vô ngã

và:

nghiệp.

Từ trẻ đến già: cái gì được truyền?

Không nhất thiết phải có một “linh hồn Tôi” được chuyền nguyên vẹn qua từng năm.

Nhưng rất nhiều điều kiện được tiếp nối:

cơ thể phát triển từ cơ thể trước,

ký ức từ kinh nghiệm trước,

thói quen từ hành vi lặp lại,

kỹ năng từ quá trình học,

tổn thương từ sự kiện quá khứ,

nghiệp từ tác ý và hành động.

Trạng thái trước trở thành duyên cho trạng thái sau.

Một đứa trẻ học đàn

Ngày đầu tiên nó không biết chơi.

Sau một năm:

ngón tay linh hoạt hơn.

Sau mười năm:

có thể trở thành nghệ sĩ.

Không có một “khối kỹ năng đàn” bất biến được cất trong linh hồn.

Có:

lặp lại → học tập → thay đổi → thói quen → năng lực.

Đây là ví dụ rất dễ thấy về việc một con người được tạo thành qua thời gian.

Điều này cũng giải thích tại sao tu tập có thể xảy ra

Nếu có một cái Ta cố định thì một vấn đề xuất hiện:

Ta làm sao thay đổi?

Nếu một người thực sự là người sân theo bản chất bất biến:

họ phải sân mãi.

Nếu một người thực sự là người tham:

họ phải tham mãi.

Nhưng nếu:

sân do duyên sinh,

tham do duyên sinh,

thói quen do duyên sinh,

thì:

thay đổi duyên có thể thay đổi dòng tâm.

Vô ngã vì vậy không làm con người mất khả năng thay đổi.

Ngược lại, nó giúp giải thích tại sao thay đổi khả hữu.

Phật giáo sơ kỳ

Trong các Nikāya/Āgama, Đức Phật liên tục yêu cầu quan sát:

sắc, thọ, tưởng, hành, thức

như:

“không phải của tôi, không phải là tôi, không phải tự ngã của tôi.”

Lý do quan trọng là:

chúng vô thường và không nằm dưới sự kiểm soát tuyệt đối.

Nhưng điều này không dẫn tới:

“không có gì tồn tại.”

Duyên khởi vẫn vận hành.

Nghiệp vẫn có hậu quả.

Con đường tu vẫn có ý nghĩa.

Theravāda

Theravāda phát triển rất chi tiết quan niệm về:

dòng tâm – các tiến trình tâm nối tiếp.

Không cần một linh hồn thường hằng đứng đằng sau các sát-na tâm.

Một trạng thái trở thành điều kiện cho trạng thái khác.

Theo hệ thống truyền thống, sự tiếp nối này cũng được sử dụng để giải thích nghiệp và tái sinh.

Điểm cốt lõi vẫn là:

continuity without permanent identity – liên tục mà không có đồng nhất bất biến.

Đại thừa – Trung quán

Trung quán đẩy phân tích xa hơn.

Không chỉ:

con người không có tự ngã,

mà mọi pháp cũng:

không có tự tính – svabhāva.

“Con người” tồn tại theo:

Duyên khởi,
quan hệ,
quy ước.

Điều này không có nghĩa con người hoàn toàn không tồn tại.

Nếu nói:

“không có người nào cả,”

ta lại rơi vào cực đoan hư vô.

Trung quán tránh cả:

thường kiến

và:

đoạn kiến.

Duy Thức

Yogācāra/Duy Thức đặc biệt quan tâm đến vấn đề:

làm sao có tính liên tục nếu không có tự ngã?

Các khái niệm như:

A-lại-da thức,
chủng tử,
huân tập

được phát triển để giải thích:

thói quen,

nghiệp,

kinh nghiệm,

và sự tiếp nối.

Nhưng A-lại-da thức không nên đơn giản biến thành:

“linh hồn Phật giáo.”

Trong hệ thống Duy Thức, chính thức cũng phải được chuyển hóa và không phải một ātman bất biến.

Thiền tông

Thiền thường đưa câu hỏi trở về hiện tại:

“Cái tôi mà anh đang bảo vệ nằm ở đâu?”

Thân?

Cảm xúc?

Ký ức?

Ý nghĩ?

Danh tiếng?

Quan điểm?

Mỗi lần tìm một thứ cố định:

nó lại đang thay đổi.

Nhưng Thiền cũng không yêu cầu phủ nhận đời sống.

Người giác ngộ vẫn:

ăn,

làm việc,

chịu trách nhiệm,

và tương tác với người khác.

Kim Cương thừa

Vajrayāna tiếp tục nền tảng:

vô ngã, Duyên khởi và tính Không.

Nhiều pháp tu trực tiếp làm việc với cảm giác:

“tôi là thế này.”

Những hình ảnh cố định về bản thân có thể được nhìn như cấu trúc do điều kiện tạo thành.

Nhưng trong thế giới quan truyền thống Vajrayāna, dòng nghiệp và tâm vẫn được xem là có sự tiếp nối qua chết và tái sinh.

Một lần nữa:

tiếp nối không đồng nghĩa một linh hồn bất biến di chuyển.

Khoa học hiện đại có gì để đối thoại?

Khoa học thần kinh và tâm lý học hiện đại cho thấy nhiều yếu tố tạo nên cảm giác bản thân liên hệ đến:

ký ức,

nhận diện cơ thể,

cảm giác sở hữu cơ thể,

ngôn ngữ,

khả năng tự truyện,

cảm xúc,

các hệ thống thần kinh.

Tổn thương não có thể làm thay đổi một số yếu tố ấy.

Điều này cho thấy cảm giác:

“Tôi là tôi”

không đơn giản như một vật thể duy nhất trong đầu.

Nhưng cần thận trọng.

Không nên nói:

“Neuroscience đã chứng minh anattā.”

Khoa học thần kinh nghiên cứu các cơ chế sinh học và nhận thức.

Phật giáo đặt vấn đề vô ngã trong bối cảnh:

chấp thủ, khổ và giải thoát.

Hai bên có những điểm đối thoại thú vị nhưng không phải một lý thuyết.

Vậy tại sao cảm giác “cùng một người” lại hữu ích?

Bởi nếu mỗi sáng thức dậy đều cảm thấy:

“Người hôm qua chẳng liên quan gì đến tôi,”

đời sống sẽ rất khó vận hành.

Tính liên tục của bản thân giúp:

lập kế hoạch,

học tập,

giữ lời hứa,

xây dựng quan hệ,

chịu trách nhiệm,

và chuẩn bị cho tương lai.

Vấn đề Phật giáo không nhất thiết là:

xóa cảm giác liên tục.

Mà là:

đừng biến tính liên tục hữu ích ấy thành niềm tin về một bản ngã bất biến.

Có “cái tôi” nhưng không có “Tự ngã”?

Nếu dùng ngôn ngữ cẩn thận, có thể nói:

có cái “tôi” theo quy ước,

nhưng:

không tìm thấy một Tự ngã thường hằng, độc lập, bất biến theo nghĩa mà giáo lý vô ngã phủ định.

Điều này giải quyết rất nhiều nghịch lý.

Ta vẫn có thể nói:

“Tôi lúc năm tuổi.”

Nhưng không cần giả định:

một thực thể bí mật không thay đổi đã nằm trong đứa trẻ ấy rồi được vận chuyển nguyên vẹn đến hôm nay.

Một bức ảnh cũ cho thấy điều gì?

Hãy nhìn lại bức ảnh năm tuổi.

Ta có thể nói:

“Đó là tôi.”

Đúng theo quy ước.

Nhưng cũng có thể nhận ra:

“Tôi không còn là đứa trẻ ấy.”

Cũng đúng.

Hai câu không mâu thuẫn nếu hiểu:

có sự tiếp nối mà không có bất biến.

Đó chính là điểm tinh tế.

Tại sao điều này quan trọng đối với khổ?

Bởi chúng ta không chỉ sử dụng cái Tôi để tổ chức đời sống.

Ta còn bám vào nó.

Ta nói:

“Tôi là người thất bại.”

“Tôi vốn nóng tính.”

“Tôi không thể thay đổi.”

“Tôi là người đã bị tổn thương.”

“Tôi phải luôn được người khác kính trọng.”

Một sự kiện hoặc khuynh hướng nhất thời được biến thành:

bản chất của Tôi.

Đây là nơi cái tôi tự sự có thể trở thành chấp thủ.

Vô ngã mở ra một khả năng khác

Nếu nói:

“Tôi là người sân.”

ta đóng băng bản thân.

Nếu nói:

“Sân đã được nuôi dưỡng rất lâu trong dòng tâm này,”

thì câu chuyện thay đổi.

Cái gì được nuôi dưỡng bởi điều kiện:

có thể thay đổi khi điều kiện thay đổi.

Đây không phải phủ nhận trách nhiệm.

Ngược lại, nó mở ra trách nhiệm:

Tôi đang tiếp tục nuôi cái gì?

Người già có phải chịu trách nhiệm cho người trẻ?

Có — theo bình diện quy ước và nhân quả.

Nhưng không phải vì có một linh hồn bất biến giữ nguyên từ tuổi 20 đến tuổi 80.

Mà vì:

hành động trước đã tham gia tạo nên điều kiện sau.

Người 80 tuổi vừa:

không hoàn toàn là người 20 tuổi,

vừa:

không tách khỏi người 20 tuổi.

Đây là cách Duyên khởi tránh hai cực đoan.

Hai cực đoan

Thường kiến

Có một cái Ta bất biến từ khi sinh đến khi chết, thậm chí qua mọi đời.

Phật giáo phủ nhận một ātman như vậy.

Đoạn kiến

Mỗi khoảnh khắc hoàn toàn không liên hệ; chết là cắt đứt mọi nhân quả; người sau chẳng liên quan người trước.

Phật giáo truyền thống cũng không chấp nhận cực đoan này.

Ở giữa không phải là:

“một nửa có linh hồn.”

Mà là:

Duyên khởi.

“Ta” có thể được hiểu như một động từ hơn là danh từ

Đây không phải thuật ngữ kinh điển, nhưng là một cách diễn đạt hiện đại hữu ích.

Ta thường tưởng:

“Tôi” là một vật.

Nhưng có thể thử nhìn:

“Tôi” là một quá trình đang xảy ra.

Cơ thể đang thay đổi.

Ký ức đang được cập nhật.

Thói quen đang được củng cố hoặc suy yếu.

Nhận thức đang thay đổi.

Quan hệ đang thay đổi.

Nghiệp đang được tạo.

Thay vì một:

being – vật thể cố định,

ta gần hơn với một:

becoming – quá trình trở thành.

Điều này đặc biệt gần với khái niệm hữu – bhava và cách Phật giáo nhìn quá trình hình thành bản sắc, dù không nên đồng nhất hoàn toàn hai cách dùng.