Ý thức có phải trung tâm điều khiển năm thức còn lại?

Trong Phật học thường nói đến sáu thức:

1. nhãn thức – thấy;

2. nhĩ thức – nghe;

3. tỷ thức – ngửi;

4. thiệt thức – nếm;

5. thân thức – nhận biết xúc chạm;

6. ý thức – nhận biết các pháp thuộc lĩnh vực tâm.

Nhìn sơ đồ này, rất dễ tưởng tượng:

Năm thức đầu thu thập dữ liệu, sau đó gửi về ý thức; ý thức ngồi ở trung tâm phân tích và điều khiển năm thức còn lại.

Mô hình ấy nghe khá hợp lý theo trực giác hiện đại.

Nhưng nếu hỏi:

Phật giáo có thực sự xem ý thức là “bộ chỉ huy trung tâm” của năm thức không?

Câu trả lời thận trọng là:

không nên hiểu như vậy.

Trong Phật giáo sơ kỳ, sáu thức được trình bày chủ yếu như sáu loại nhận biết sinh khởi tùy thuộc những điều kiện tương ứng.

Sang Duy thức học, ý thức thứ sáu có vai trò xử lý và phân biệt rất rộng, nhưng ngay cả ở đó:

ý thức cũng không phải một cái Tôi hay ông chủ độc lập điều khiển toàn bộ hệ thống.

1. Trước hết cần phân biệt “ý” và “ý thức”

Trong hệ sáu căn có:

mắt – tai – mũi – lưỡi – thân – ý.

Trong hệ sáu thức có:

nhãn thức – nhĩ thức – tỷ thức – thiệt thức – thân thức – ý thức.

Do đó:

ý – mano

và:

ý thức – mano-viññāṇa

không hoàn toàn là cùng một thuật ngữ.

Theo cấu trúc căn bản:

ý + pháp → ý thức

tương tự:

mắt + sắc → nhãn thức.

Điều này đã cho thấy một điểm quan trọng:

ý thức bản thân nó cũng là một hiện tượng sinh do điều kiện.

Nó không được đặt ra như một chủ thể tuyệt đối đứng ngoài toàn bộ hệ thống.

2. Sáu thức không phải sáu “người” sống trong đầu

Khi nói:

nhãn thức

không có nghĩa trong đầu có một thực thể tên:

“người nhìn”.

Khi nói:

nhĩ thức

cũng không có một:

“người nghe”.

Đây là những cách phân loại sự nhận biết theo điều kiện phát sinh.

Ví dụ:

khi mắt hoạt động, có hình sắc thích hợp và các điều kiện cần thiết:

nhãn thức sinh.

Khi tai và âm thanh gặp điều kiện thích hợp:

nhĩ thức sinh.

Do đó sáu thức nên được hiểu trước hết như:

sáu phương thức nhận biết có điều kiện

chứ không phải:

sáu bộ phận của một linh hồn.

3. Nhãn thức không cần chờ “ý thức ra lệnh” mới thấy

Giả sử một tia chớp xuất hiện.

Ta thấy nó.

Không cần trước đó suy nghĩ:

“Bây giờ tôi cho phép nhãn thức hoạt động.”

Hoặc có tiếng nổ lớn phía sau.

Ta nghe ngay.

Không cần ý thức nói:

“Nhĩ thức, hãy bắt đầu nghe.”

Điều này rất quan trọng.

Năm thức giác quan không phải năm nhân viên thụ động chờ một ông chủ ý thức bật công tắc.

Chúng sinh khởi khi:

những điều kiện tương ứng hội đủ.

4. Vậy ý thức làm gì?

Ý thức có thể xử lý những gì xuất hiện thành:

khái niệm,
phán đoán,
so sánh,
suy luận,
ký ức,
kế hoạch.

Ví dụ:

nhãn thức có kinh nghiệm thị giác.

Sau đó tâm nhận diện:

“Đó là một chiếc xe.”

Rồi:

“Đó là xe của tôi.”

Rồi:

“Xe của tôi bị xước.”

Rồi:

“Ai làm việc này?”

Rồi:

“Tôi phải tìm người đó.”

Từ một kinh nghiệm thị giác có thể phát triển thành cả một chuỗi:

nhận diện → khái niệm → cảm xúc → suy nghĩ → hành động.

Ý thức đóng vai trò rất lớn trong quá trình ấy.

Nhưng:

vai trò lớn ≠ ông chủ tuyệt đối.

5. “Thấy” khác với “biết mình đang thấy cái gì”

Đây là một phân biệt hữu ích.

Có một vật màu đỏ trước mắt.

Ở cấp độ căn bản có:

kinh nghiệm thị giác.

Nhưng để nói:

“Đó là quả táo đỏ mà hôm qua tôi mua ở siêu thị.”

cần thêm rất nhiều:

nhận diện,
ký ức,
khái niệm,
ngôn ngữ.

Do đó có thể tạm phân biệt:

nhận biết giác quan

với:

xử lý khái niệm về điều được nhận biết.

Nhưng đây không nên bị biến thành một sơ đồ quá máy móc rằng:

năm thức chỉ chụp ảnh → thức sáu xem ảnh.

6. Vì sao mô hình “camera → phòng điều khiển” có vấn đề?

Giả sử mắt là camera.

Nó gửi hình ảnh đến:

ý thức.

Rồi ý thức “nhìn” hình ảnh ấy.

Ta phải hỏi:

Ai nhìn trong ý thức?

Nếu trả lời:

“Cái Tôi.”

thì ta đã đưa một linh hồn vào hệ thống.

Nếu nói:

“Một ý thức khác nhìn ý thức.”

lại phải hỏi:

Ai nhìn ý thức thứ hai?

Ta rơi vào chuỗi vô tận.

Phật giáo tránh vấn đề này bằng cách phân tích nhận thức như:

các tiến trình sinh khởi do điều kiện

thay vì giả định một:

người quan sát cuối cùng nằm phía sau chúng.

7. Sáu căn – sáu cảnh – sáu thức

Một cấu trúc rất quan trọng của Phật giáo sơ kỳ là:

Điểm nổi bật của sơ đồ này là:

ý thức được đặt trong một mạng lưới điều kiện, không đứng bên ngoài mạng lưới làm người điều khiển.

Nó cũng có:

căn,
đối tượng
và điều kiện phát sinh.

8. “Ý” là căn thứ sáu không có nghĩa là CEO của năm căn kia

Đây là một nhầm lẫn thường gặp.

Ta thấy:

ý

được xếp sau:

mắt, tai, mũi, lưỡi, thân.

Rồi tưởng:

năm căn đầu là cấp dưới, ý là cấp trên.

Nhưng thứ tự liệt kê không chứng minh quan hệ chỉ huy.

Ý được đưa vào vì Phật giáo muốn mở rộng phân tích nhận thức:

không chỉ có:

đối tượng vật lý giác quan,

mà còn có:

ký ức, ý niệm, khái niệm và các pháp làm đối tượng tâm.

9. Một tiếng chuông cho thấy cơ chế rõ hơn

Chuông vang.

Có:

tai + âm thanh + nhĩ thức.

Có xúc.

Âm thanh được kinh nghiệm.

Sau đó có thể xuất hiện:

“Đó là tiếng chuông chùa.”

Rồi:

“Tôi từng nghe tiếng này hồi nhỏ.”

Rồi một ký ức xuất hiện.

Rồi cảm giác:

bình yên.

Rồi suy nghĩ:

“Lâu rồi mình chưa về quê.”

Từ một tiếng chuông, cả thế giới tâm lý mở ra.

Nhưng không cần một:

trung tâm chỉ huy bất biến

để giải thích toàn bộ quá trình.

10. Ý thức có thể ảnh hưởng năm giác quan không?

Có.

Nhưng:

ảnh hưởng

khác với:

điều khiển tuyệt đối.

Ví dụ đang đọc sách trong quán cà phê.

Xung quanh có:

tiếng nói,
nhạc,
tiếng xe.

Nhưng ta tập trung mạnh vào trang sách.

Một phần thông tin xung quanh không chiếm ưu thế trong kinh nghiệm.

Sau đó có người gọi tên mình.

Lập tức:

chú ý chuyển hướng.

Điều này cho thấy các tiến trình:

chú ý,
tác ý,
mong đợi

có thể ảnh hưởng cách thông tin giác quan được xử lý.

Nhưng không có nghĩa:

ý thức có toàn quyền quyết định năm thức được phép sinh hay không.

11. Ví dụ: “Đừng nghe tiếng khoan”

Nhà bên cạnh đang khoan tường.

Ta nói:

“Tôi quyết định không nghe nữa.”

Nếu ý thức thực sự có quyền điều khiển tuyệt đối nhĩ thức:

âm thanh phải biến mất khỏi kinh nghiệm.

Nhưng thường không.

Ta có thể:

chuyển chú ý,
đeo tai nghe,
rời khỏi phòng.

Tức là:

ta thay đổi điều kiện.

Đây rất gần với nguyên lý duyên khởi.

Không phải:

ông chủ ra lệnh.

Mà:

điều kiện thay đổi → kinh nghiệm thay đổi.

12. Đây giống vấn đề “Ta có điều khiển được suy nghĩ không?”

Ta không hoàn toàn ra lệnh:

“Ý nghĩ này được sinh, ý nghĩ kia bị cấm.”

Nhưng có thể:

định hướng chú ý,
tạo môi trường,
huấn luyện tâm,
thay đổi thói quen.

Tương tự với nhận thức giác quan.

Không có:

quyền lực tuyệt đối.

Nhưng có:

quan hệ điều kiện và ảnh hưởng qua lại.

Đây là một khác biệt rất quan trọng.

13. Phật giáo sơ kỳ không cần một “trung tâm nhận thức”

Trong nhiều phân tích kinh điển sớm:

căn + cảnh + thức → xúc.

Do xúc:

thọ

sinh.

Từ đó có thể phát triển:

ái,
thủ

và những quá trình tiếp theo.

Mô hình này nhấn mạnh:

quan hệ giữa các điều kiện

hơn là:

một chủ thể trung tâm điều hành tất cả.

Đây chính là lý do nó liên hệ sâu sắc với:

vô ngã.

14. Nếu ý thức là ông chủ, ai điều khiển ý thức?

Đây là câu hỏi rất hữu ích.

Nếu nói:

“Ý thức điều khiển năm thức.”

thì hỏi:

“Cái gì điều khiển ý thức?”

Nếu trả lời:

“Tôi.”

thì:

“Cái Tôi ấy là gì?”

Nếu cái Tôi lại là:

ý thức,

ta đang nói:

ý thức điều khiển chính ý thức.

Nếu cái Tôi khác ý thức, ta phải xác định:

thực thể thứ bảy ấy là gì.

Phật giáo không giải quyết vấn đề bằng cách tiếp tục thêm một:

người điều khiển bí mật.

15. Theravāda phân tích tiến trình tâm tinh vi hơn

Abhidhamma Theravāda xây dựng các mô hình rất chi tiết về:

tiến trình tâm qua năm cửa giác quan

và:

cửa ý.

Các sát-na tâm đảm nhiệm những chức năng khác nhau.

Trong hệ thống này, các kinh nghiệm giác quan và hoạt động tâm được phân tích thành:

những sự kiện tâm lý có điều kiện nối tiếp nhau.

Nhưng không có nhu cầu đặt một:

“central self”

đứng bên ngoài các sát-na để điều khiển chúng.

16. “Ý môn” có vai trò quan trọng nhưng vẫn không phải linh hồn

Theravāda nói đến:

pañcadvāra – năm cửa giác quan

và:

manodvāra – ý môn.

Ý môn có vai trò rất lớn trong hoạt động tâm.

Nhưng:

ý môn không phải một người đứng ở trung tâm xem dữ liệu từ năm camera.

Đó vẫn là một phần của:

tiến trình tâm duyên sinh.

17. Sang Duy thức, vấn đề trở nên phức tạp hơn

Yogācāra/Duy thức phát triển hệ:

tám thức.

Năm thức đầu:

1. nhãn thức;

2. nhĩ thức;

3. tỷ thức;

4. thiệt thức;

5. thân thức.

Thức thứ sáu:

6. ý thức – mano-vijñāna.

Rồi:

7. Mạt-na thức – manas.

8. A-lại-da thức – ālaya-vijñāna.

Ở đây, ý thức thứ sáu quả thật có vai trò rộng hơn rất nhiều trong:

phân biệt và xử lý nhận thức.

Nhưng nó vẫn không phải:

ông chủ của toàn hệ thống.

18. Ý thức thứ sáu trong Duy thức làm gì?

Nó có khả năng:

phân biệt,
khái niệm hóa,
suy luận,
tưởng tượng,
nhớ lại,
phán đoán.

Năm thức trước tiếp xúc với các lĩnh vực giác quan tương ứng.

Ý thức thứ sáu có thể cùng hoạt động để:

nhận diện và diễn giải kinh nghiệm.

Ví dụ:

nhãn thức liên quan đến thấy.

Ý thức có thể phân biệt:

“Đây là hoa sen.”

Rồi:

“Hoa này đẹp.”

Rồi:

“Tôi muốn chụp ảnh.”

Vì vậy, ý thức thứ sáu rất quan trọng.

Nhưng:

quan trọng không có nghĩa là tự chủ tuyệt đối.

19. Bởi trong Duy thức còn có Mạt-na

Nếu ý thức thứ sáu là cái Tôi trung tâm thì:

Mạt-na thức

sẽ trở nên khó giải thích.

Trong Yogācāra, Mạt-na có quan hệ đặc biệt với:

ngã chấp.

Nó chấp dòng nền tảng thành:

“Ta.”

Điều này cho thấy hệ Duy thức không đơn giản nói:

“Thức thứ sáu chính là cái Tôi điều khiển năm thức.”

Ngược lại, chính cảm giác về một:

“người chủ”

cũng trở thành đối tượng phải phân tích.

20. A-lại-da cũng không phải trung tâm điều khiển

Ta lại có thể chuyển cái Tôi xuống sâu hơn và nói:

“Vậy A-lại-da mới là bộ điều khiển thật.”

Nhưng đây cũng là sai lầm.

Ālaya-vijñāna trong Yogācāra là:

dòng thức nền tảng liên hệ đến chủng tử và sự tiếp nối.

Nó vẫn:

duyên sinh
và chuyển biến.

Không nên biến nó thành:

linh hồn nằm trong phòng điều khiển tầng hầm.

21. Mô hình Duy thức giống mạng lưới hơn hệ thống vua–quan

Một cách hình dung tương đối tốt hơn là:

nhiều tiến trình tác động lẫn nhau.

Năm thức giác quan cung cấp những hình thức kinh nghiệm.

Ý thức thứ sáu:

phân biệt và xử lý.

Mạt-na:

liên hệ đến chấp ngã.

A-lại-da:

liên hệ đến dòng chủng tử và tính liên tục.

Nhưng không có thành phần nào cần được biến thành:

một ông vua bất biến đứng trên toàn bộ hệ thống.

22. Trung quán sẽ đặt câu hỏi sâu hơn

Nếu nói:

“Ý thức là trung tâm.”

Madhyamaka có thể hỏi:

Ý thức ấy tồn tại độc lập hay phụ thuộc điều kiện?

Nếu nó phụ thuộc:

ý,
đối tượng,
thức trước,
ký ức,
cơ thể,
ngôn ngữ

và nhiều điều kiện khác,

thì:

nó không có tự tính của một trung tâm độc lập.

Ngay cả:

tâm

cũng là:

Không.

Do đó không thể lấy tâm thay cho linh hồn.

23. Thiền tông có thể hỏi: “Ai đang điều khiển?”

Khi ta nói:

“Tôi điều khiển mắt nhìn.”

hãy quan sát.

Ai là:

“Tôi”?

Ta có thể chủ động quay đầu nhìn sang trái.

Nhưng:

hình ảnh xuất hiện,
nhãn thức sinh,
cảm giác xuất hiện.

Ta có thực sự tạo từng thành phần ấy?

Hay ta chỉ thay đổi một số điều kiện?

Câu hỏi này đưa việc nghiên cứu từ:

lý thuyết

về lại:

kinh nghiệm trực tiếp.

24. Chủ động nhìn không chứng minh một chủ thể tuyệt đối

Ta có thể nói:

“Tôi quyết định nhìn sang trái.”

Điều này hoàn toàn đúng ở mức quy ước.

Nhưng phân tích sâu hơn:

quyết định ấy cũng có:

động cơ,
ý nghĩ trước đó,
mục tiêu,
tác ý,
trạng thái thân

làm điều kiện.

Sau quyết định:

cơ thể chuyển động.

Mắt hướng sang trái.

Đối tượng mới xuất hiện.

Nhãn thức tương ứng sinh.

Do đó:

khả năng tác động có thật ở mức quy ước, nhưng không đòi hỏi một chủ thể độc lập ngoài toàn bộ chuỗi nhân duyên.

25. Đây là khác biệt giữa “điều khiển” và “điều kiện hóa”

Có thể tóm tắt:

Điều khiển tuyệt đối

“Tôi muốn thức nào sinh thì thức đó sinh.”

Phật giáo không cần mô hình này.

Điều kiện hóa

“Một số tác ý và hành động làm thay đổi điều kiện khiến những kinh nghiệm nhất định sinh.”

Điều này hoàn toàn phù hợp với tu tập.

Ví dụ:

nhắm mắt → thay đổi điều kiện của nhãn thức.

bịt tai → thay đổi điều kiện nghe.

chuyển chú ý → thay đổi kinh nghiệm nổi trội.

thiền định → thay đổi cách tâm phản ứng với dữ liệu giác quan.

Không cần một:

CEO tâm linh.

26. Chánh niệm không phải người gác cổng thứ bảy

Một hiểu lầm khác là:

“Chánh niệm là người đứng trong đầu quan sát sáu thức.”

Nếu vậy lại xuất hiện:

một người quan sát bí mật.

Chánh niệm nên được hiểu như:

một phẩm chất/trạng thái của tâm

cho phép kinh nghiệm được biết rõ mà không lập tức bị:

tham, sân, si

cuốn đi.

Không cần thêm một:

linh hồn chánh niệm.

27. Sáu thức và tham–sân–si

Điều quan trọng của hệ sáu thức không phải để xác định:

ai là sếp.

Mà để thấy:

khổ bắt đầu vận hành qua tiếp xúc như thế nào.

Mắt thấy sắc.

Tai nghe tiếng.

Ý nhận pháp.

Có xúc.

Có thọ.

Nếu thiếu tỉnh giác:

dễ chịu → muốn nắm,

khó chịu → muốn đẩy,

trung tính → không thấy rõ.

Từ đó:

tham, sân, si

có điều kiện phát triển.

Đây mới là mục đích giải thoát của phân tích sáu căn–sáu thức.

28. “Thế giới” được kinh nghiệm qua sáu cửa

Phật giáo rất quan tâm đến:

mắt và sắc,
tai và thanh,
mũi và hương,
lưỡi và vị,
thân và xúc,
ý và pháp.

Toàn bộ thế giới mà ta trực tiếp kinh nghiệm xuất hiện qua mạng lưới này.

Thay vì hỏi:

“Ai đang ngồi giữa sáu cửa?”

Phật giáo hỏi:

“Khi tiếp xúc xảy ra, tại sao tâm bắt đầu chấp thủ?”

Đây là sự chuyển hướng rất quan trọng.

29. Đối chiếu các truyền thống

Điểm chung đáng chú ý là:

không cần đặt một cái Ta bất biến ở trung tâm của nhận thức.

30. Vậy tại sao ta có cảm giác có một “trung tâm”?

Bởi rất nhiều thông tin được:

tích hợp,
nhận diện,
ghi nhớ,
đặt tên

rồi quy về:

“Tôi thấy.”

“Tôi nghe.”

“Tôi nghĩ.”

Ký ức tiếp tục nối:

người thấy hôm qua

với:

người thấy hôm nay.

Ngôn ngữ tiếp tục nói:

“Tôi.”

Mạt-na, theo Duy thức, tiếp tục:

chấp dòng kinh nghiệm thành ngã.

Từ đó hình thành cảm giác:

“Chắc phải có một người ở trung tâm đang vận hành tất cả.”

Nhưng cảm giác về trung tâm không nhất thiết chứng minh:

một thực thể trung tâm bất biến.

31. Ví dụ một dàn nhạc

Có thể dùng một ví dụ.

Một dàn nhạc có:

violin,
piano,
cello,
sáo,
trống.

Âm nhạc xuất hiện từ:

nhiều thành phần phối hợp.

Ta có thể tưởng:

“Phải có một nhạc cụ bí mật tạo ra toàn bộ bản nhạc.”

Nhưng không cần.

Tương tự, nhận thức có thể xuất hiện từ:

nhiều tiến trình tương tác

mà không cần một:

linh hồn trung tâm.

Ví dụ này không hoàn toàn tương ứng với cấu trúc Phật học, nhưng giúp tránh trực giác sai về một “người điều hành” ẩn phía sau.

32. Tuy nhiên đừng đi sang cực đoan “không có khả năng chủ động”

Phủ nhận ông chủ tuyệt đối không có nghĩa:

không có tác ý.

Phật giáo xem:

cetanā – tác ý

rất quan trọng.

Ta có thể:

chủ động nhìn,
chủ động lắng nghe,
chuyển chú ý,
nhắm mắt,
rời đối tượng,
thiền định.

Những hành động ấy trở thành:

điều kiện mới.

Do đó:

vô ngã không đồng nghĩa với bất lực.

33. Tự do nằm trong khả năng thay đổi điều kiện

Đây là cách hiểu rất hữu ích.

Không phải:

“Tôi là ông chủ nên tôi ra lệnh cho năm thức.”

Mà:

“Những tác ý hiện tại có thể tham gia tạo điều kiện cho kinh nghiệm tiếp theo.”

Ví dụ:

thay vì nhìn tiếp một nội dung làm sân tăng:

ta tắt nó.

Thay vì nghe tiếp cuộc tranh cãi:

ta rời đi.

Thay vì nuôi câu chuyện trong ý:

ta trở lại hơi thở.

Đó là tác động thực sự.

Nhưng nó vận hành bằng:

nhân và duyên

chứ không cần:

một tự ngã toàn năng.

34. Câu hỏi sâu hơn không còn là “thức nào điều khiển thức nào?”

Khi mới học, câu hỏi:

“Ý thức có điều khiển năm thức không?”

rất hợp lý.

Nhưng khi đi sâu hơn, câu hỏi có thể đổi thành:

“Những điều kiện nào khiến từng loại thức sinh?”

Rồi:

“Sau khi thức sinh, xúc và thọ phát triển thế nào?”

Rồi:

“Ở đâu tham, sân và si chen vào?”

Và cuối cùng:

“Tại sao từ toàn bộ quá trình ấy lại xuất hiện cảm giác có một Tôi đứng phía sau?”

Đây mới là nơi hệ sáu thức gặp:

duyên khởi và vô ngã.

Kết luận

Ý thức có phải trung tâm điều khiển năm thức còn lại?

Nếu “trung tâm điều khiển” nghĩa là:

một ông chủ nằm bên trong nhận dữ liệu từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân rồi quyết định năm thức phải hoạt động thế nào,

thì:

không nên hiểu Phật giáo theo mô hình ấy.

Trong Phật giáo sơ kỳ:

nhãn thức,
nhĩ thức,
tỷ thức,
thiệt thức,
thân thức,
ý thức

đều là những loại nhận biết:

sinh khởi khi các điều kiện tương ứng hội đủ.

Ý thức không đứng ngoài hệ thống.

Nó cũng duyên sinh.

Theravāda phát triển những mô hình tiến trình tâm rất chi tiết nhưng vẫn không cần một:

tự ngã trung tâm.

Yogācāra/Duy thức trao cho ý thức thứ sáu vai trò rất lớn trong:

phân biệt,
khái niệm hóa,
suy luận,
nhớ lại

và xử lý kinh nghiệm từ năm thức trước.

Nhưng ngay trong hệ thống ấy còn có:

Mạt-na thức

liên hệ đến ngã chấp và:

A-lại-da thức

liên hệ đến dòng chủng tử và sự tiếp nối.

Do đó, ngay cả Duy thức cũng không đơn giản nói:

“Ý thức thứ sáu chính là cái Tôi làm ông chủ năm thức.”

Một công thức dễ nhớ hơn là:

Năm thức đầu không phải năm nhân viên của ý thức.

Ý thức không phải CEO của tâm.

Chúng là những tiến trình nhận thức tương tác và sinh khởi tùy điều kiện.

Ý thức có thể:

ảnh hưởng,
định hướng chú ý,
diễn giải,
phối hợp với kinh nghiệm giác quan.

Nhưng:

ảnh hưởng ≠ điều khiển tuyệt đối.

Và chính điều này mở ra một câu hỏi sâu hơn rất đặc trưng của Phật giáo.

Khi:

mắt thấy,
tai nghe,
ý nghĩ,

ta lập tức nói:

“Tôi thấy.”

“Tôi nghe.”

“Tôi nghĩ.”

Nhưng nếu từng quá trình đều có thể được giải thích bằng:

căn,
cảnh,
thức,
xúc,
thọ,
tưởng,
tác ý
và các điều kiện khác,

thì:

“người điều khiển” nằm ở đâu?

Phật giáo không nhất thiết trả lời bằng cách tìm thêm một:

thức thứ bảy, thứ tám hay một linh hồn bí mật

để đặt lên ngai vàng.

Ngược lại, nó đặt một khả năng sâu hơn:

Có thể có nhận thức mà không cần một chủ thể thường hằng đứng phía sau nhận thức.

Có:

thấy,

nhưng không tìm được một người thấy bất biến.

Có:

nghe,

nhưng không cần một người nghe thường hằng.

Có:

suy nghĩ,

nhưng không nhất thiết phải có một người suy nghĩ độc lập với chính dòng tâm.

Và như vậy, câu hỏi:

“Ý thức có điều khiển năm thức không?”

cuối cùng dẫn tới một câu hỏi sâu hơn:

“Có thật cần một trung tâm thường hằng để toàn bộ tiến trình nhận thức vận hành hay không?”

Chính tại đó, giáo lý sáu thức bắt đầu gặp trực tiếp giáo lý duyên khởi và vô ngã.